Lutheranen Nr 4 December 1999
”Och blivit människa”,
ML
En 450-årig stridsfråga löst? SB
Gnosticism – ett tidens tecken (forts.) SB
Vi tror och lär: Om de yttersta tingen
[Register] [Årgångar] [Föregående nr] [Nästa nr]
Ängeln sade till Maria: ”Den Helige Ande skall komma över dig, och den Högstes kraft skall överskygga dig. Därför skall också det heliga, som blir fött, kallas Guds Son.” Just i det ögonblick, som Maria blev havande, blev hon en helig moder, full av den Helige Ande, och hennes frukt var en helig, ren frukt, Gud och fullkomlig människa i en person. Sedan födde den heliga modern Guds Son, en helig människa utan all synd. Väl var hans blod rött som andra barns, hans kropp såg ut som andra barns… Men hans kropp och hans blod var heliga och rena. Han var en helig människa, en helig jungfruson och Guds Son, sann Gud och sann människa.
Denna artikel, att vår Herre Jesus Kristus är sann Gud och sann människa i en person, avlad av den Helige Ande och född av en jungfru, är vår enda tröst mot djävulen, ja, en tröst också i förhållande till alla änglar. ”Det är ju inte änglar, som han tar sig an”, som det står skrivet i Hebr. 2:16, ”utan vad han tar sig an är Abrahams säd”. Han blev inte Gud och ängel utan Gud och människa. Därför heter han också Immanuel, Gud med oss, inte bara därför att han är hos oss och bor i oss, vilket skulle vara mycket nog, utan han har också blivit det vi är. Så nära har han kommit oss, att han har antagit vårt kött och blod och våra ben, dock utan synd. Denna tröst vill djävulen ogärna höra, att vårt kött och blod är Guds Son, ja, Gud själv, och regerar i himmelen över allting. Förr sjöng man varje söndag i kyrkan den nicenska trosbekännelsen, den som tillkom på kyrkomötet i Nicea, och när man hade sjungit orden: Et homo factus est (och blivit människa) föll alla på knä. Det är en fin och berömvärd sed, som även nu borde iakttas, så att man av hjärtat tackar sin Gud för Kristi människoblivande, att han har gjort oss en så stor och hög ära, att han låtit sin Son bli människa.
M. Luther
GD:s text påminner om tridentinska konciliets
GD avviker inte
från tridentinska konciliets grundsyn
GD låter
tridentinska mötets fördömelsedom stå kvar
GD bekräftar det
nutida, lutherska avfallet
Lite mer i skymundan meddelade nyligen massmedia att en historisk händelse inträffat i staden Augsburg i Tyskland den 31 oktober – samma dag i år som Luther spikade upp sina 95 teser mot avlaten i Wittenberg år 1517.
I den stad, där reformatorerna år 1530 läste upp sin bekännelse, Confessio Augustana, inför den tysk-romerske kejsaren, undertecknades nu av representanter för Vatikanen och Lutherska världsförbundet under högtidliga former en ”Gemensam deklaration om rättfärdiggörelseläran”. Denna gemensamma deklaration (i fortsättningen förkortad till GD) sägs nu ha löst en avgörande knut i den 450-åriga konflikten mellan den lutherska och den romerska kyrkan. Dokumentet slår fast att efter den samsyn som nu har uppnåtts, så är gamla tiders ömsesidiga fördömanden inte längre tillämpliga. Det betyder således att de kyrkor som ingår i Lutherska världsförbundet och den romersk-katolska kyrkan skall sluta fördöma varandras lära om rättfärdiggörelsen.
I mer än 25 år har en rad luthersk-katolska dialogkommissioner försökt nå en samstämmighet på denna punkt. Det nu undertecknande dokumentet är resultatet av alla dessa dialoger. Många tycks nu dra en lättnadens suck övertygade om att den gamla stridsfrågan nu är ur världen och att den i grunden byggde på missförstånd och onödiga gräl mellan teologer. Men förhåller det sig verkligen så, att den gamla lärotvisten mellan lutheraner och Rom som splittrade kyrkan på 1500-talet verkligen är bilagd?
För att rätt kunna bedöma det ”sensationella” dokumentet behöver vi gå tillbaka till det tridentinska konciliet 1545-63. Tridentinum var en romersk kraftsamling mot den framväxande reformationen och ett försök till vederläggning av den lutherska kyrkans huvudbekännelse Confessio Augustana. I samband med Tridentinum bör även Martin Chemnitz (1522-1586) – en av den lutherska kyrkans främste teologer – nämnas. Han studerade mycket noga det tridentinska mötets beslut och ståndpunkter. Hans största teologiska verk är också ”Examen concilii Tridentini”, en mycket omfattande och ingående granskning av det tridentinska mötet i ljuset av vad Skriften säger.
Vi har här inte utrymme att granska GD i detalj, men vill ändå lyfta fram vissa saker som bör observeras i dokumentet.
GD är en dokument som skickligt balanserar mellan katolsk och luthersk terminologi. En mängd hänvisningar till bl.a. Romarbrevet och Galaterbrevet vill ge intryck av att den samsyn som uppnåtts i den gamla kontroversfrågan vilar på biblisk grund.
När man läser GD:s 44 punkter frapperas man också av det flitiga användandet av termer som t.ex. ”Guds nåd”, rättfärdiggörelsen sker ”oberoende av laggärningar”, ”för Kristi skull”, ”genom tron på evangelium”. Nåden sägs vara ”villkorslös, rättfärdiggörande nåd”, rättfärdiggörelsen är ”en oförtjänt gåva av nåd”, tron ”förtröstar på Kristi löftesord”, den skänker ”frälsningsvisshet” osv. Kort sagt: ”Kristus allena” svävar över texten: han ”ensam förklarar henne (människan) och gör henne rättfärdig”. Det låter mycket bibliskt och lutherskt. T.o.m. en del lutheraner, som anser sig vara Bibel- och bekännelsetrogna, har i vissa kretsar imponerats så av dokumentets formuleringar, att de är benägna att ge det sitt stöd.
Men vi skall komma ihåg, att termer liknande dem som GD använder brukades också av tridentinska mötet för att försvara den romersk-katolska ståndpunkten. Chemnitz klagar i sin Examen över att katolikerna ”lägger ut rökridåer genom bruk av vissa termer lånade från Skriften” för att åhöraren skall få intryck av att deras lära var biblisk. ”De blandar på ett förvirrande, babyloniskt sätt samman den Helige Andes språk och skolastisk terminologi”, skriver han, innan han ger sig in på att närmare avslöja deras ”skojeri”.
Mycket av själva ordvalet i GD påminner påtagligt om det som sades på det tridentinska konciliet för ca 450 år sedan. Ett tydligt exempel är följande. Tridentinum hävdade:
Således får människan i rättfärdiggörelsen tillsammans med förlåtelsen genom Jesus Kristus, i vilken hon blir inlemmad, allt följande ingjutet: tro, hopp och kärlek. (session 6, kap. 7)
GD säger med lite andra ord i sak detsamma:
... att Guds förlåtande nåd alltid skänker en gåva av aktiv kärlek. (punkt 24) Katoliker och lutheraner bekänner tillsammans att syndaren rättfärdiggörs genom tron på Guds frälsande handlande i Kristus. Som förtröstan på Guds nåderika löfte inkluderar denna rättfärdiggörande tro kärlek till Gud och hoppet på Gud. (punkt 25)
Den lutherska kyrkan lär att människan blir rättfärdiggjord helt av nåd för Kristi skull genom tron allena. Inget annat behövs än det rena mottagandet av syndernas förlåtelse och Kristi rättfärdighet. Där det sker, har människan frid med Gud (Rom. 5:1). På denna rättfärdiggörelse följer sedan helgelsen eller goda gärningar, men helgelsen utgör ingen del av rättfärdiggörelsen och är inte heller den frälsande trons objekt. Den lutherska kyrkan har därför alltid hävdat att rättfärdiggörelse och helgelse eller förnyelsen inte får sammanblandas. När det sker förloras tron på det rena evangeliet. Evangelium blir osäkert om den görs beroende av helgelsen, som hela livet är en ofullbordad och pågående process. Trons visshet och glädje går förlorad, när den görs beroende av våra gärningar.
I GD dras helgelsen eller förnyelsen på gammalt tridentinskt vis ideligen in i rättfärdiggörelsen. GD låter i glidande formuleringar helgelsen bli en integrerad del av rättfärdiggörelsen. Ett ord som GD med förkärlek använder i detta sammanhang är ”och” eller ”både”: ”som Guds gåva och kraft får vi del av rättfärdigheten i Kristus”, ”Guds rättfärdiggörande handlande… som ensamt både förklarar och gör dem (människorna) rättfärdiga”. Som vi såg ovan (punkt 25) ”inkluderar” den rättfärdiggörande tron kärlek och hopp från vår sida. Rättfärdiggörelsen ses som ”förlåtande av synder och skapande av rättfärdighet”, det sistnämnda i betydelsen helgelse eller ”livsförnyande kraft”. Den gamla tridentinska grundsynen slår igenom: människan blir frälst inte genom tron allena, utan genom tro och helgelsens gärningar. Den rättfärdiggörande tron på syndernas förlåtelse tillåts inte i GD att stå riktigt ensam och vara nog för salighet.
Vi skall inte låta oss förledas av att GD ständigt bedyrar att allt är Guds nåd och att förnyelsen är en Andens oförtjänta gåva osv. Så gjorde också Tridentinum. Chemnitz såg i detta den falska fromhetens ödmjukhet som villigt kunde ge Gud äran för den egna lagrättfärdigheten.
Man kan fråga sig om det finns någon enda läroformulering i GD som inte skulle kunna ha stått i Tridentinum.
Reformatorerna erfor att den bibliska läran om ”tron allena” (sola fide) var den svåraste nöten för katolikerna. Den var också svårast för dem att förvränga. Andra lutherska fältrop som ”Kristus allena” och ”Nåden allena” kunde även katolikerna använda. ”Nåd” var och är för dem en livsförnyande kraft som – helt oförtjänt – sätter människan i stånd att göra goda gärningar och bli rättfärdig. Mot detta stod den lutherska läran att Gud uteslutande genom tron gör syndare rättfärdiga genom att tillräkna dem Kristi ”främmande” (= icke från oss kommande) rättfärdighet, och att gärningar av något som helst slag därför inte spelade någon roll i själva rättfärdiggörelsen enligt t.ex. Rom. 4:5: ”Men den som inte har några gärningar att komma med, utan tror på honom som gör den ogudaktige rättfärdig, han får sin tro tillräknad som rättfärdighet” (ett ställe som f.ö. GD inte anför bland alla sina bibelcitat).
GD kommenterar bara på ett enda ställe mycket kort ”tron allena”. Det lutherska uttryckssättet anger en ”skillnad men inte åtskillnad” mellan rättfärdiggörelse och förnyelse, sägs det, varpå det skyndsamt läggs till, att dessa två ”är förenade i Kristus, som är närvarande i tron” (punkt 26). Skillnaden i lutherskt och katolskt uttryckssätt skulle således närmast vara en skillnad i betoning av olika sidor av samma verklighet.
Vad tragiskt att splittra kyrkan för sådant! kan man förmoda att många tänker – i synnerhet som det ofta finns mycket litet intresse för läran om rättfärdiggörelsen bland dagens kristna, om de ens vet vad den går ut på. Man finner den helt enkelt otidsenlig och ointressant. Men så betraktade varken katoliker eller lutheraner denna lära förr. Det rörde sig om själva evangeliet och var en salighetsfråga – livsviktig för kyrkans liv. Just därför uttalades skarpa fördömanden på ömse håll över vad man ansåg strida mot evangeliet.
Tridentinum uttalade därvid mycket kraftiga och tydliga förbannelsedomar över dem som omfattade den lutherska läran om frälsning genom tron allena. I Tridentinum sägs t.ex. följande:
Om någon säger att rättfärdiggörande tro inte är något annat än förtröstan på den gudomliga nåden, som förlåter synder för Kristi skull, eller att det är denna tro allena varigenom vi blir rättfärdiggjorda, vare han fördömd. (session 6, canon 12)
Upphäver nu GD denna fördömelsedom? Nej, det gör den inte redan av det skälet att den romerska kyrkan i princip inte kan upphäva lagliga kyrkomötens beslut i lärofrågor. Dessa betraktas som ofelbara. I punkten 42 i GD sägs också uttryckligen om de gamla fördömandena: ”Genom detta förtas ingenting av allvaret i de fördömanden som relaterar till rättfärdiggörelseläran.”
Den ömsesidiga överenskommelsen om att sluta fördöma varandras lära om rättfärdiggörelsen, gäller bara de kyrkor som står bakom GD: ”Den av de lutherska kyrkorna i denna deklaration framlagda läran faller inte under det tridentinska konciliets fördömanden” (punkt 41). Just så! När lutheraner säger detsamma som Tridentinum, finns ju alls ingen anledning att fördöma dem. På motsvarande sätt finns ingen anledning för dessa lutheraner att fördöma tridentinsk lära. GD innebär att kyrkorna i Lutherska världsförbundet inte längre anser att den lutherska bekännelsens fördömanden är tillämpliga på den romersk-katolska kyrkan i dag.
Tridentinums dom står kvar över Chemnitz och hans trosbröder, liksom över alla lutheraner i dag som håller fast vid Skriftens lära om rättfärdiggörelse genom tron allena.
De som vunnit den största segern i arbetet med att ta fram GD är utan tvekan den romerska sidan, som letts av Påvliga rådet för främjande av kristen enhet. Lutherska världsförbundets kyrkor har successivt släppt den bibliska läran om rättfärdiggörelsen genom tron allena och gått över till ett synergistiskt evangelium, där människan medverkar till sin frälsning. De har helt enkelt avfallit från den lära om rättfärdiggörelsen ”varmed kyrkan står och faller”. Varnande röster har inte saknats. Biskop Bo Giertz reagerade på 1960-talet vid Lutherska världsförbundets möten, när han såg tendenser till sammanblandning av rättfärdiggörelse och helgelse.
Utvecklingen är i sig inte så förvånande. Lutherska världsförbundets kyrkor har i allmänhet anammat en liberal och bibelkritisk syn på Skriften. Ingen av dem bekänner sig till tron på att Bibeln i alla avseenden är Guds ofelbara ord, ingivet av Guds Ande. Den moderna historiskt-kritiska bibelforskningen prisas av båda parter som deltagit i alla de dialoger som lett fram till GD. Deras samsyn har utvecklats, säger de, genom att man tagit till sig ”relevanta insikter från det nutida studiet av Bibeln och från modern forskning om teologi- och dogmhistorien” (punkt 13).
Vår tids ekumeniska längtan och dröm om en världsvid enhet har naturligtvis varit den starkaste drivkraften till att till varje pris nå framgång i de många dialoger som föregått GD. Det finns lutheraner som längtansfullt talar om ”moderkyrkan” till vilken man hoppas kunna återvända en dag. Katolikerna uttalar sig numera vänligt och positivt om de lutherska kyrkorna. Frågan om någon form av romerskt erkännande av Confessio Augustana har t.o.m. övervägts. Den romersk-katolska kyrkan har också tonat ner sin gamla kritik av Luthers person. Man går inte längre till grova personangrepp och hävdar att han led av psykisk sjukdom osv.
I remissförfarandet inom Svenska kyrkan av ett utkast till GD för några år sedan, kan man notera vad Arbetsgemenskapen Kyrklig förnyelse (AKF) anförde. AKF ansåg, att GD borde ”auktoriseras som ett för framtiden riktningsgivande lärodokument samt att Svenska kyrkan på grundval av den konstaterade centrala läroenheten i framtiden avstår från att fatta beslut i viktiga lärofrågor utan att först samråda med den romersk-katolska kyrkan”. AKF, som länge verkat för en återförening med Rom, ser målet hägra!
Lutheraner som vill hålla fast vid Skriftens lära om rättfärdiggörelse bör besinna att evangeliet inte är förhandlingsbart. Vi bör också tänka på att den romersk-katolska kyrkan i sak inte återtagit någon läromässig villfarelse, utan tvärtom lagt till nya. Påvens ofelbarhet, när han uttalar sig ex cathedra, har definitivt slagits fast i en dogm 1870. ”Skriften allena” gäller inte i den romersk-katolska kyrkan. Dogmer om jungfru Marias obefläckade avlelse och om hennes himmelsfärd har kommit till. Hon har också upphöjts till ”förmedlerska” och ”medåterlöserska”. Det är således inte ”Kristus allena” som gäller, utan Kristus och Maria. Det är sådant man bjuds, när man bänkar sig till dialog med Antikrist.
S. B.
Den gnostiska skrifttolkningen
Intresset för
mystik
Den
gnostiska feminismen
Gnosticismen
– ett tidens tecken att ge akt på och vara på vakt mot
Har gnosticismen fått insteg i dagens kyrkor? Ja, på flera sätt. Låt oss nämna några.
Ett utmärkande drag för många präster och pastorer i dag är deras avsky för bokstavstro, fasta dogmer och bestämda sanningar. Deras avståndstagande från allt sådant ingår snart sagt i varje predikan och framförs flitigt vid olika radio- eller TV-framträdanden. ”Vi läser inte Skriften så”, försäkras det ivrigt, samtidigt som den s.k. bokstavstron framställs som ytterst inskränkt och farlig. Detta har givetvis sina rötter i bibelkritikens och liberalteologins vetenskapsmetod, som under större delen av vårt århundrade har präglat den teologiska forskningen och prästutbildningen.
Men ändå kan en viss trötthet på liberalteologins ”vetenskapliga” angreppssätt märkas. Det upplevs av alltfler som torrt och andefattigt. Tidigare liberalteologiskt kända forskare som Harnack, Bultmann och Wellhausen, som bl.a. ägnade sig åt avmytologisering av Bibeln och invecklade källsöndringsteorier, väcker i dag ingen större entusiasm bland teologistuderande. Många vet knappt vilka de var. Att Bibeln inte kan vara bokstavligt sann och tillförlitlig i alla avseenden, är däremot närmast en självklarhet för de flesta. Den moderna naturvetenskapen och nya rön visar att Bibeln präglas av influenser från olika håll, sägs det. Den kan inte längre ses som en enhetlig och samstämmig samling texter.
Hur skall man då läsa Bibeln i dag? En Stockholmspräst sade nyligen: ”Bibeln i stort är ju alltigenom människoverk, ren historieskrivning blandad med fantasifull fabulering – men samtidigt är den ett tilltal från Skaparen själv” (SvD 14/10). Genast inställer sig frågan: Hur i all världen kan man vaska fram Guds tilltal ur en sådan skrift? Det är inte underligt att det finns en växande känsla av andlig vilsenhet och förvirring hos många med en sådan bibelsyn.
Men i detta dilemma, skapat av den liberalteologiska bibelkritiken, kommer gnosticismen som en räddande ängel. Gnostiska tankegångar ter sig som ett andligt, spännande och lockande alternativ – inte som en vetenskaplig metod, utan som just andlighet och religiös nytändning. Den ”kristna” gnosticismen uppehåller sig inte vid de gamla, fruktlösa skiljelinjerna sant och falskt, möjligt och omöjligt. Den ger en insikter och erfarenheter höjda över alla sådana begränsningar. Den som utvecklar sitt andliga sinne kan på ett icke-traditionellt sätt ur Bibeln – eller gnostiska evangelier som Tomasevangeliet – hämta inspiration till andliga erfarenheter av oanade mått.
Gnostikerna anförde ofta Jesus ord: ”Sök och ni skall finna. Klappa på och dörren skall öppnas för er” (Matt. 7:7) Det andliga sökandet gällde kunskaper eller insikter som inte lät sig fångas i dogmatiska påståenden, utan snarare i poetiska termer, hemlighetsfulla ord och djup symbolik. Det dogmatiska var för många gnostiker ett lägre stadium och ett uttryck för det bundna och begränsade sinnet. I dagens kyrkor återfinner vi ofta den gnostiska förtjusningen i sökandet. Att vara en sökare är något mycket andligt, ödmjukt och fint. Vi skall ständigt vara sökare, ständigt vara på väg. Men i detta sökande är det inte på bibliskt vis den gudomlige Frälsaren med syndernas förlåtelse och nytt liv som skall sökas och finnas i nådemedlen. Det är i vårt inre som skatten finns. Där skall vi söka och finna. Den gnostisk-evangeliska väckelsen är det stora och frigörande uppvaknandet över ”Gud i mig”.
I gnostikernas sökande gällde det att tränga bakom orden och komma till en djupare, andlig insikt. Deras studium av både Nya testamentet och av deras egna skrifter byggde på tankar om att ordens dolda visdom öppnade sig för den andligt sinnade människan. Gnostikerna hade därvid en förkärlek för dialogen som metod. Vi såg i förra numret, att de gnostiska skrifterna ofta hade formen av dialoger eller samtal mellan två. Det är också ett typiskt gnostiskt drag att uppenbarelsen eller kunskapen kommer fram ”i dialog” med olika skrifter inkl. Bibeln. Denna förkärlek för dialogen som metod för djupare insikt finner vi hos många teologer och förkunnare i dag. Men den kristna läran i Bibeln framställs inte i dialogform och dess sanning kommer inte fram genom att vi på någon mer eller mindre jämbördig basis bryter våra tankar mot Guds. Den kristna uppenbarelsen, Guds Ord, är Guds eget överlämnande av en klar lära om frälsningen och ett bestämt budskap om vad som skall tros och inte tros. Gud talar och människan har att lyssna. Det finns inget utrymme för några personliga tolkningar ”i dialog” med Gud.
Mot den gnostiska skrifttolkningen hävdade kyrkofäder som Iraeneus och Tertullianus på 200-talet, vilka kraftigt bekämpade gnosticismen, att Skriften hade ett klart och öppet budskap. Den bestod inte av hemliga ord och symboliska budskap. Genom att läsa Bibeln på det sättet, kunde man i princip få fram vad som helst, menade de. Dessutom var Skriften inte en bok för en andlig elit med särskilda gåvor att luska ut hemligheter. Både Irenaeus och Tertullianus varnade mycket starkt och outtröttligt de kristna för att ge sig in på gnostikernas förment djuplodande och andliga bibelstudium. Den gnostiska faran bestod enligt Irenaeus bl.a. i deras syn på Skriften som otillförlitlig och utan auktoritet om den lästes på vanligt bokstavligt sätt. Först de andliga (pneumatikerna) eller de ”fullmogna” hade nyckeln till Skriftens fördolda hemligheter, till ”den levande stämma” som där fanns. Mot detta sätter Irenaeus det klara apostoliska ordet: ”Då den apostoliska traditionen är och förblir i kyrkan, så vill vi återvända till beviset ur de apostoliska skrifterna.” På liknande sätt hänvisar Tertullianus till dessa skrifter: ”Efter Jesus Kristus och evangeliet behöver vi inte något forskade mer. När vi tror det, önskar vi sedan inte veta något mer utöver tron”, skriver han. Det fanns således en fullt tillgänglig och begriplig kristen lära till salighet, en tro, som var given en gång för alla i de skrifter som bevisligen var apostoliska. Det var ”trosregeln”, kyrkans norm, efter vilken alla läror skulle prövas: ”Att intet veta mot trosregeln, är att veta allt”, skriver Tertullianus.
Så argumenterade kyrkofäderna mot gnostikerna och så måste vi argumentera i dag mot all gnostiskt inspirerad skrifttolkning, vars främsta kännemärke är att den avskyr all bokstavlig tolkning.
Ett annat gnostiskt drag i kyrkliga sammanhang är det tilltagande intresset för mystiken.
Vad är mystik? I religiösa sammanhang står det för en omedelbar, direkt och intuitiv kunskap om Gud eller den högre världen genom en personlig religiös upplevelse. Mystikern söker förening med Gud genom intuition, känslor och upplevelser. Det behövs i princip inget stöd av präster, ord och sakrament för den mystiska upplevelsen. Ju mer utarmade kyrkorna i dag blir på den kristna läran, desto mer växer intresset för mystiken. Mer och mer talas det om att vi kan möta Gud i vårt inre, i meditationer och tystnad. Ärkebiskop Hammar vittnade för inte så länge sedan i ett radioprogram, hur han möter Gud i tystnaden. Så gör också den kände filmregissören Ingmar Bergman, fast han inte alls bekänner sig tro vare sig på Gud eller på kristendom. Men den ordlösa frid han upplever i tystnaden kallar han ändå Gud.
Dragningen till det mystiska har funnits oberoende av gnosticismens framväxt. Men gnosticismen, som är en utpräglad mystikåskådning, ger i dag med sitt växande inflytande stor och stark näring åt olika former av tro som bygger på mystiska upplevelser. Det finns nog en hel del som inte vill bli betraktade som gnostiker, utan hellre talar om sitt intresse för kristen mystik. Det låter lite mer rumsrent att tala om ”klassisk kristen mystik”. Likväl far man likt gnostikerna efter den mystiska upplevelsen som ger den befriande insikten om att Gud eller det gudomliga redan finns i vårt inre.
En del försöker göra även Luther till mystiker. Teologer och författare som Bengt Hoffman och Christian Braw har lämnat bidrag till den synen. Luthers teologi skall enligt dessa i väsentliga avseenden ha formats av mystiska upplevelser och av påverkan från den medeltida mystikern Tauler. Reformationen ursprung och enda källa skulle således egentligen inte vara ”Skriften allena”, utan Skriften och privata gudsuppenbarelser och upplevelser. Vi har här inte utrymme att närmare vederlägga dessa försök att göra Luther till en mystiker, som i praktiken byggde sin tro på något mer än Skriften allena. Det må vara nog att avvisa sådant tal med hänvisning till den lutherska bekännelsen till Skriften som ”Israels rena och klara källa, som allena utgör den enda sanna norm, efter vilken alla lärare och läror bör prövas och bedömas” (SKB, s. 542). Inte heller trons mottagande av frälsningens gåva förmedlas genom mystiska upplevelser vid sidan av Ordet och sakramenten. Bibeln känner inte till något gudsförhållande som inte förmedlas genom evangelium. Det är ingalunda mystikern Luther som talar i Schmalkaldiska artiklarna, där det sägs:
Därför bör vi ovillkorligen hålla fast därvid, att Gud vill handla med oss människor endast genom sitt yttre ord och sakrament. Men allt som utan detta ord och sakrament prisas som ande, det är av djävulen. (SKB, s. 334)
Gud möter i ordet och sakramenten den förtappade, gudlösa människan. Där handlar han med syndare och ”gör den ogudaktige rättfärdig” (Rom. 4:5) av nåd genom tron. Där sker det saliggörande bytet att våra syndakläder tas ifrån oss och vi i stället ikläds den vita bröllopsdräkten. Där möter vi Gud och blir förenade med honom. Som en följd av denna rättfärdiggörelse tar Gud, den Treenige, sin boning i en syndare. Först då kan vi med Skriften tala om en mystisk – i betydelsen ofattbar och outsägligt djup – förening med Gud, en unio mystica, vilket också den lutherska kyrkan flitigt och mycket uppbyggligt har gjort. Men det är något helt annat än att på gnostiskt vis upptäcka Gud i sig själv (eller sig själv som gudomlig) och tro att detta är vägen till salighet. Den gnostiska tron är i själva verket ett demoniskt självbedrägeri.
Den s.k. feministteologin har rötter i gnosticismen. De gnostiska samfunden hade, som vi tidigare nämnt, ofta kvinnliga präster – alldeles tvärt emot många kvinnoprästförespråkares argument att Jesus och apostlarna under trycket av rådande patriarkaliska ordningar inte hade möjlighet att då öppna ämbetet för kvinnor. För gnostikerna var tanken på skapelsegivna olika roller för man och kvinna befängd. Fanns sådana så hörde de till Demiurgens onda skapelse. Gnostikerna var ivriga att ge gudsbilden också kvinnliga drag och de gudomliga eonerna åkallades under kvinnliga namn. Det vi i dag hör från feministteologer om Gud, ”vår moder” och Jesus, ”vår syster” och Anden som ”livgiverskan” är ett tydligt eko i vår tid från den gamla gnostiska gudstjänstliturgin. Biskop Anders Nygren i Lund var klarsynt, när han 1958, vid beslutet om kvinnoprästreformens genomförande i vårt land, sade att Svenska kyrkan nu växlat in på ett främmande, gnostiskt spår.
Olav Hammer ger i sin bok om New Age ”På spaning efter helheten” (W&W:s förlag 1998, s. 104) följande typexempel på en gnostiskt färgad föreställning, hämtad ur en i vår tid spridd bok som handlar om att söka sitt inre jag.
1. Du är helig och för att komma till
insikt om den saken måste du höja dig över gamla åsikter som du har tillägnat
dig.
2. Du är en gudomlig varelse kallad att få kontakt med ditt heliga
jag genom att lära dig förhöjd medvetenhet.
3. Ditt heliga jag kan besegra olika identiteter som finns i ditt
ego och bli den dominerande kraften i ditt liv.
4. Du kan utstråla denna medvetenhet utanför dina egna gränser och
påverka alla andra människor
Detta är kärnan i modern gnosticismen uttryckt i klartext. Det handlar om att upptäcka ”det heliga jaget”. Det är något som står i den allra skarpaste konflikt med Bibeln – i lika skarp motsättning som Jesus stod mot fariséerna. Dessa lärde också att människan hade en gudagnista och att människan med Guds hjälp kunde göra goda gärningar och så bli frälst. Men Jesus sade: ”Den som inte blir född av vatten och Ande kan inte komma in i Guds rike. Det som är fött av köttet är kött, och det som är fött av Anden är ande” (Joh. 3:5, 6). Människan är inför Gud en syndare rakt igenom. Hon skapades till Guds avbild, men den förstördes i grund genom synden. Det gamla syndiga går inte att restaurera. Det finns ingen pärla av godhet som ligger kvar där inne, djupt begravd under syndernas bråte och smuts. Människan måste födas på nytt. Hon äger alls inte någon gudomlig, ren kärna som skall upptäckas, utan tvärtom en kärna av djupt syndafördärv. Det var Jesu budskap.
Det gnostikerna kallar gudagnistan, det gudomliga eller ”det heliga jaget”, är således enligt Skriften raka motsatsen: ursynden, själva kärnan i synden. Att bli som Gud genom att äta av kunskapens träd på gott och ont var ormens frestelse. Den frestelsen har människan ständigt på nytt fallit för. Gnostikernas längtan efter frihet och lycka genom att finna Gud i sitt inre är i själva verket ett rent demoniskt högmod. Gnosticismen är självförverkligandets och självförgudningens religion. Den utövar sin gamla tjusning med förnyad styrka i dag. Gnosticismen är, som vi har sett, åter på kraftig frammarsch, liksom i fornkyrkans tid. Kyrkan höll då stånd och besegrade den med tiden. De mer stridbara gnostikerna säger i dag ungefär så här: ”I början vann Paulus och hans försoningslära och kyrkan kättarförklarade vår tro och våra skrifter. I dag har de gamla skrifterna återfunnits och hemliga visdomen återuppstått. Nu skall vi vinna och kättarförklara Paulus och den bokstavliga tolkningen av Nya testamentet!”
Vi har att kämpa den yttersta tidens kamp och står mitt i den tidens stora anstormning mot Guds rike, den som Jesus klart har förutsagt. Och det är en kamp ”inte mot kött och blod”, inte mot mänskliga meningar bara. Vi strider mot de krafter som står bakom, ”mot furstar, mot väldigheter, mot världshärskare som råder här i mörkret, mot ondskans andemakter i den himmelska världen” (Ef. 6:12).
När aposteln Paulus i 1 Tim. 6:20 säger: ”Vänd dig bort från de gudlösa floskler och invändningar som kommer från den där ’kunskapen’, som inte förtjänar namnet” (”den falskeligen så kallade kunskapen” i 1917 års övers.), så är det högst sannolikt den framväxande gnosticismen han tänker på. Hans varning och förmaning är i högsta grad aktuell i dag. Gnosticism både i utom- och inomkyrkliga former, är ett tidens tecken. Vi måste lära oss att känna igen den och göra som aposteln säger: vända oss bort från den. Allt som förlägger frälsningens källa inom oss, i form av inre ljus, inre godhet, inre uppenbarelser, känslor och djupa, mystiska upplevelser är inget annat än ”Satans djupheter” (Upp. 2:24). I all denna förment djupa, hemliga kunskap firar Satan triumfer när han får människor dithän. Mot det har vi likt fornkyrkan att hålla fast vid Ordet som säger att frälsningen kommer från Kristus, Guds Son, död och uppstånden för oss. Den kommer utifrån och in genom Guds Ord, som inte har dolda meningar, utan där bibelställenas mening är den som bokstäverna, orden och meningarna direkt förmedlar. Det enkla klara evangeliet om syndernas förlåtelse för Kristi skull är den sanna kunskapen, Guds visdom till frälsning.
S.B.