av teol. dr. Tom G. A. Hardt.
(Studien publicerades 1985 på engelska i boken ”A Lively Legacy”, Concordia Theological Seminary, Fort Wayne, Indiana. På svenska återgavs den i Nya Väktaren nr 9-11/1986 och nr 1/1987. Vid översättningen till svenska togs inte de ganska omfattande noterna med, bortsett från den avslutande noten 75 som återges under ”Exkurs”. Publiceras här av Lutherska Konkordiekyrkan med vederbörligt tillstånd.)
”Hans uppståndelse
från de döda är vår rättfärdiggörelse genom tron allena.”
(Luther, WA 39:2, 237, 25)
Redan några av de första skrifter, i vilka Luther framställer sina nyvunna insikter om rättfärdiggörelsen, innehåller några, ehuru icke särskilt detaljrika hänvisningar till förhållandet mellan rättfärdiggörelse och påsk. De s.k. Acta augustana, som kan ses som platsen för den reformatoriska insiktens första nedslag, yttrar sig visserligen inte i saken och understryker blott, att vi inte får göra Kristus till en lögnare vid avlösningens uttalande. Däremot upptar de två närmast följande dokumenten rörande rättfärdiggörelsen, ”Predikan om den tvåfaldiga rättfärdigheten” och ”Predikan om den trefaldiga rättfärdigheten”, påsken. I ”Predikan om den tvåfaldiga rättfärdigheten” av 1518 säger Luther, att den ”första rättfärdigheten” – i motsats till den ”andra rättfärdigheten”, som är levernets helgelse – är ”den genom vilken Kristus är rättfärdig och gör rättfärdig genom tron”. (WA 2, 145, 7 ff. ). Denna Kristi rättfärdighet förklaras inte blott genom en hänvisning till 1 Kor. 1:30: ”som för oss blivit till visdom från Gud, till rättfärdighet och helgelse och till förlossning” utan också genom citatet från Joh. 11:25: ”Jag är uppståndelsen och livet.” Vår rättfärdighet genom tron tycks sammanställas med den rättfärdighet, som finns i den uppståndne Kristus.
Denna påskhänvisning bör ses i sitt sammanhang, där Kristi försoningsverk uteslutande beskrivs genom händelser före påsken: ”Det tillhör mig, att Herren Kristus har levat, handlat, talat och lidit och slutligen dött, alldeles som om jag fört och lidit samma liv, handlingar, tal, lidande och död.” (WA 2, 145, 16 ff.). Kristi ställföreträdande tillfyllestgörelse är avslutad genom hans död, och påskevangeliet ”Jag är uppståndelsen och livet” måste alltså förstås som resultatet och summan av dessa tidigare händelser. Den uppståndne Herren utdelar sin återlösnings frukter, rättfärdigheten, som finns i hans person, genom nådemedlen: ”Alltså ges samma rättfärdighet till människorna i dopet och närhelst de gör sann bot, så att människan kan berömma sig i Kristus och säga: ’Det tillhör mig...’ ” (WA 2, 145, 14 ff.).
I ”Predikan om den trefaldiga rättfärdigheten” (1518) sägs också den kristna rättfärdigheten vara Kristi rättfärdighet, vilket bl.a. stöds med hänvisning till Kol. 3:3: ”edert liv är fördolt med Kristus i Gud”, dvs. med den uppståndne Kristus enligt Kol. 3:1: ”Om I alltså ären uppståndna med Kristus.” (WA 2, 44, 32 ff. ). Frälsningen sägs verkas genom dens rättfärdighet, om vilken det är skrivet: ”Och likväl har ingen stigit upp till himmelen, utom den som steg ned från himmelen, Människosonen, som är i himmelen.” (Joh. 3:13, Luthers övers.). Denna himmelska rättfärdighet sägs uttryckligen vara ställföreträdande: ”som Adam gjorde alla dem skyldiga, som föddes av honom, genom hans egen synd, som är dem främmande, och ger dem vad han har, så gör också Kristus genom sin rättfärdighet alla dem rättfärdiga och välsignade, som är födda genom honom, genom en rättfärdighet, som är främmande för dem och oförtjänt.” (WA 2, 45, 19 ff.). I båda fallen finns synden respektive rättfärdigheten till som verkligheter före de individuella liv, som drabbas av dem. I båda fallen påverkas de enskilda människornas tillstånd av en händelse, som förverkligats i en annan person, som blir upphovsmannen till deras förhållande till Gud: ”som vi blir fördömda genom en främmande synd, så frälsas vi genom en främmande rättfärdighet”. (WA 2, 45, 22).
Man bör observera, att de följder av Rom. 5:18, som beskrivits härovan (”som Adam... så gör också Kristus”), inte fordrar, att ordet ”alla” i den andra delen av S: t Pauli parallell, som talar om följderna av Kristi lydnad, måste avse alla människor utan i Luthers utläggning begränsas till dem, ”som är födda genom honom”. (WA 2, 45, 25 f., samma utläggning i WA 17:2, 137, 21 (1525), WA 46, 656, 35 (1537), WA 2, 491, 12 f. (1519), WA 10:1, 221, 12 (1522)). Denna begränsning drabbar emellertid inte Kristi rättfärdighets universalitet; rättfärdigheten är ”evig” och sålunda utan gränser. Som sådan erbjuds den i nådemedlen åt tron till att mottagas utan varje syndig tvekan.
En vida utförligare beskrivning av påsken som sammanhängande med rättfärdiggörelsen återfinns i en predikan av 1519, kort efter de båda ovan omnämnda. Förhållandet mellan försoning och rättfärdiggörelse, mellan långfredag och påskdag beskrivs sålunda: ”då kastar du din synd på Kristus, då du fast tror, att hans sår och lidande är dina synder, att han bär dem och betalar för dem”. Härtill citeras Jesaja 53 om Herrens lidande tjänare. (WA Wa 2, 140, 6 ff.). Den ställföreträdande tillfyllestgörelsen, satisfactio vicaria, är alltså begränsad till händelserna före uppståndelsen. Luther fortsätter dock: ”för på Kristus får de (synderna) inte förbli; de uppslukas av hans uppståndelse, och nu ser du inga sår, inga lidanden på honom, inga antydningar om synder. Sålunda talar S:t Paulus, att Kristus utgivits för våra synders skull och uppväckts för vår rättfärdiggörelses skull. Det betyder, att han i sitt lidande uppenbarar vår synd och dödar den, men genom sin uppståndelse gör han oss rättfärdiga och fria från alla synder, om vi bara tror det”. (WA 2, 140, 20 ff.). Kristi uppståndelse ger oss en Frälsare, vars förhärligande är detsamma som hans rättfärdighet, som inte tål lidande och död, tecknen på en synd, som för alltid avlägsnats. Denna rättfärdighet, vunnen genom den ställföreträdande tillfyllestgörelsen, är också den ställföreträdande och erbjuds åt tron, som ensam gör den gällande för den enskilda människan. Kristi uppståndelse är emellertid inte bara ett villkor för en senare, individuell rättfärdiggörelse. Den sägs rättfärdiga oss, och tron riktas mot den som trons rättfärdiggörande objekt, en rättfärdighet för vår skull att omfattas av tron som redan existerande före tron.
Samma uppdelning av försoning och rättfärdiggörelse beskrivs mycket livfullt i en predikan av 1531, som ingår i huspostillan: ”Ty innan tre dagar gått, kommer vår käre Herre Kristus med en annan, skön, hälsosam, vänlig och glädjefull bild, för att vi må lära den trösten, att icke blott är våra synder förödda och dödade genom Kristi lidande, utan vi också skall göras rättfärdiga och evigt välsignade genom hans uppståndelse, som S:t Paulus säger...” (här anförs Rom. 4:25). Strax därefter fortsätter Luther: ”Ty liksom vi av den första bilden på långfredagen ser, hur vår synd, vår förbannelse och vår död läggs på Kristus, så ser vi på påskdagen en annan bild, där ingen synd, ingen förbannelse, ingen onåd, ingen död finns i honom utan blott liv, nåd, välsignelse och rättfärdighet. Med en sådan bild skall vi upprätta våra hjärtan. Ty den har ställts fram för oss och skänkts oss, för att vi skall ta emot den, som om Gud uppväckt oss själva med Kristus. Ty lika litet som du ser synd, död och förbannelse på Kristus, lika litet – så skall du tro – vill Gud för Kristi skull se (sådant) på dig, om du tar emot denna hans uppståndelse och tröstar dig därav” (WA 52, 250, 3611:). Den kristna rättfärdigheten identifieras på nytt med Kristi personliga rättfärdighet, som förvärvats genom uppståndelsen och erbjuds åt tron. Tron allena gör denna rättfärdighet närvarande hos den enskilde, men den finns före tron och den enskilde i den uppståndne Kristus, vars rättfärdighet är ställföreträdande, liksom hans lidande också var.
År 1533 höll Luther sina berömda torgaupredikningar, till vilka senare konkordieformeln i artikel IX ”Om Kristi nedstigande till dödsriket” hänvisar (SKB, s. 681). I en av dessa predikningar uttalar sig Luther om Kristi uppståndelses ställföreträdande karaktär på ett sätt, som väl svarar mot vad som redan framlagts. Luther säger, att Kristus uppstod från de döda ”inte för sin egen del utan för oss arma elända människor, som måste vara dödens och djävulens fångar för evigt. Ty han var förut till sin egen person säker för död och all olycka, så att han inte behövde dö eller nedstiga i helvetet, men emedan han stigit ned i vårt kött och blod och tagit på sig all vår synd, vårt straff och vår olycka, så måste han också hjälpa oss därutur, så att han blev levande igen och även lekamligen och till sin mänskliga natur blev en herre över döden, så att också vi i och genom honom till slut kommer ut ur all död och all olycka”. (WA 37, 67, 15 ff.). Denna trosartikel sägs av Luther vara trons huvudpunkt, så att en kristen människa ”icke bör se, höra, tänka på eller veta något annat än denna artikel”. (WA 37, 67, 34 f). Den stöds av skriftord som ”har uppväckt oss med honom och satt oss med honom i den himmelska världen i Kristus Jesus” (Ef. 2:6), ”nu lever icke mer jag, utan Kristus lever i mig” (Gal. 2:20) och ”Vem vill anklaga Guds utvalda? Gud är den som rättfärdiggör. Vem är den som vill fördöma? Kristus Jesus är den som har dött, ja, än mer, den som har uppstått”. (Rom. 8:33 f.). Sålunda är denna trons huvudartikel ingenting annat än artikeln om rättfärdiggörelsen, som innehålls i påskbudskapet om Kristi ställföreträdande uppståndelse, i förkunnelsen om vår rättfärdighet i den Uppståndne. Luther talar här inte om de kristnas framtida, kroppsliga uppståndelse, en lära, som ges en ringare betydelse: ”Ty så sant som Kristus har uppstått från de döda, har vi redan vunnit det förnämsta och bästa stycket av uppståndelsen, så att köttets lekamliga uppståndelse från graven, vilket ännu ligger i framtiden, måste räknas som ringa gentemot detta.” (WA 37, 68, 21 ff.). Det är denna andliga uppståndelse, vår rättfärdiggörelse i den rättfärdiggjorde Kristus, som är innebörden i trosbekännelsens ”resurrexit”, dess ”uppstånden igen”: ”om vi nu trodde så, skulle vi ha ett gott liv och en god död, ty en sådan tro skulle lära oss väl, att han inte bara uppstått för sin egen person, utan att vår uppståndelse hänger ihop med hans, så att den gäller oss, och att också vi står med i Resurrexit och omfattas därav och för den skull och genom detta också måste uppstå och leva i evighet, och att vår uppståndelse och vårt liv, som S:t Paulus säger, redan påbörjats i Kristus, och det så säkert, som hade det redan skett, fastän det ännu är fördolt och inte uppenbart”. (WA 37, 68, 6 ff.).
Lika sant som att den uppståndne Kristus utan blödande sår och lidande är vår rättfärdiggörelse, lika sant är det, att alla sådana satser om Kristi seger uttalas som evangelium med Lagen som motsats, vilken inte känner till något om Kristus eller förlåtelsen: ”Men fastän helvetet i sig förbliver helvetet och håller de otrogna fångna, på samma sätt som döden, synden och all olycka, så att de måste förbli däri och förgås, och också förskräcker och betrycker oss själva efter köttet och den utvärtes människan, så att vi måste kämpa och slås därmed – så förstörs och nedrivs allt detta i tron och Anden, så att det inte längre kan skada oss...” (WA 37, 66, 15 ff.). Också den kristne måste möta helvetet och Guds vrede som verkligheter, som skall övervinnas av än starkare verkligheter, aldrig som overkligheter, som skall övervinnas av en bättre insikt.
Med den ovanstående bakgrunden, som framhämtats ur olika verk av Luther, är det inte svårt att förstå den fulla innebörden i den kortfattade tes 2 i disputationsteserna av den 25 april 1543: ”Hans uppståndelse från de döda är vår rättfärdiggörelse genom tron allena.” (WA 39:2, 237, 25). Denna formulering är inte tillfälligt hopkommen utan är en genomtänkt sammanfattning av trons huvudlära, varigenom förhållandet mellan påsk och rättfärdiggörelse klart beskrivs och Guds handlande i Sonen och i den troende i lika mån betonas.
Den första lärostriden inom den evangelisk-lutherska kyrkan om Kristi för alla gällande rättfärdighet och dess överförande på den troende är förknippad med namnet Samuel Huber (ca 1547-1624), en schweizisk kalvinist, som blev lutheran och därefter kom i strid med ledande lutherska teologer om utkorelsens och rättfärdiggörelsens giltighet för alla (universalitet). Som denna strid alltid förs på tal, när frågan om allmän och individuell rättfärdiggörelse skall utredas, förtjänar den en förnyad genomgång på grundval av hithörande källor. Uppgiften skall vara att utröna, om Huber eller hans motståndare kan sägas vara Luthers läromässiga arvtagare.
Undersökningen kommer att begränsas till frågan om rättfärdiggörelsen med utelämnande av andra frågor. Hubers hävdande av föreställningen om en allmän eller universell rättfärdiggörelse under hänvisning till vissa bibelverser möttes av skarpa gensagor från män som Egidius Hunnius, Polykarpus Leyser och Samuel Gesper. De hänvisade till att saken inte kunde beläggas i de evangelisk-lutherska bekännelseskrifterna. (”Controversiae inter theologos...”, u.o. 1594, fol. E 4 a). Inför Hubers tolkning av Rom. 5:19 b, där denne tolkade ”de många” som avseende även de otroende (”så skola ock genom en endas lydnad de många stå såsom rättfärdiga”), införde Hubers motståndare en begreppsåtskillnad, som innebar, att ”domen i avseende på skulden avser alla, men i avseende på dess utförande (’actu’) avser den blott de obotfärdiga och de otroende. Sammalunda är Guds nådeserbjudande och Kristi förtjänst allomfattande, men i avseende på dess utförande (’actu’) är de begränsade till blott de troende, som undantas från fördömelsen genom Kristi välgärning, fattad i tron.” (”Controversiae”, fol. E 4 b). Hunnius och hans kollegor förkastar alltså inte tanken på en universellt gällande nåd. Emot Huber förkastar de emellertid tanken, att på något sätt denna nåd redan skulle ha meddelats de enskilda människorna genom försoningens universalitet, vilken föreställning de menar sig finna hos Huber. Denne å sin sida avvisar denna anklagelse som förtal och försäkrar, att han blott ”kallat det universell rättfärdiggörelse, varigenom Gud med hänsyn till Kristi tillfyllestgörelse och på grund av denna blivit försonad med hela människosläktet, i det att han accepterat den, som om var och en för sig gjort tillfyllest.”. (Huber: ”Confutatio brevis”, Mulhusij 1595, s. 50). Huber försäkrar, att varje enskild måste ta del av gåvan genom tro på Ordet och sakramenten. På ytan tycks föreligga en betryggande samsyn, vilket förklarar den tillfälliga förlikning mellan parterna, som träffades.
I längden var dock inte någon förlikning möjlig. Skälet kan, strängt taget, inte sägas vara, att Huber pockade på användandet av den ovanliga formuleringen ”universell rättfärdiggörelse” eller vidhöll tanken, att hela mänskligheten på något sätt fått del i Kristi universella, ställföreträdande rättfärdighet. Det är nödvändigt att gå djupare än så i det förvirrande rika materialet. Enligt artikelförfattarens uppfattning låg den avgörande avvikelsen i Hubers rättfärdiggörelselära enligt den mening, som omfattades av teologiska fakulteten i Wittenberg, där huvudkampen försiggick, i hävdandet av ”unicam justificationem”,bara en enda rättfärdiggörelse, nämligen den universella, under förnekande av den individuella såsom en gudomlig handling. Anklagelsen mot Huber är: ”I. Han hävdar en universell rättfärdiggörelse, varigenom alla människor i lika mån är rättfärdiggjorda av Gud för Kristi förtjänsts skull, oavsett tro. II. Han förnekar trons eller den troendes individuella rättfärdiggörelse vara av Gud eller en Guds särskilda handling, varigenom han rättfärdiggör bara en troende. III. Han hävdar trons enskilda rättfärdiggörelse vara bara människors handling, varigenom de genom tron tillägnar sig Kristi rättfärdighet.” (”Actorum Huberianorum Pars Posterior”, Tubingen 1597, s. 10).
Detta är inte en blott fråga om uttryckssätt: ”Vi sysslar inte bara med uttryck utan också och huvudsakligen med sakfrågor... Det kan i Kristi kyrka inte tillåtas, att han nämligen hävdar, att denna enda rättfärdiggörelse är gemensam för alla människor i likamån och oavsett tron, vilket strider mot Skriften... liksom när han hävdar en allmän syndaförlåtelse i hans mening... förnekande den enskilda genom Gud.” (”Actorum...”, s. 124).
Hubers motståndare har funnit, att den individuella rättfärdiggörelse, som Huber bekänner som nödvändig för frälsningen – han omfattade aldrig universalismen eller läran om allas slutliga frälsning – var en rörelse från människans sida mot Gud, varigenom den enskilde tillägnade sig nyttan av händelsen en gång för alla. Ingen verklig, gudomlig rättfärdiggörelse sker i denna senare handling. Hubers motståndare finner, att detta ”smakar av pelagianism”. (”Actorum...”, s. 114). De pekar på sådana skriftställensom Rom. 4, Ps. 32, Apg. 3:19, där den enskilda syndaförlåtelsen framställs som en direkt Guds handling. Gentemot Hubers enda gudomliga handling ställer de emellertid inte en motsvarandeenda handling i den enskildes rättfärdiggörelse. Snarare lär de dubbla handlingar, två handlingar av Gud, en i Kristus och en i den troende. De understryker, att de ”avser, försvarar och förklarar icke två blotta aspekter utan två, åtskilda Guds handlingar...: en universell, nämligen fullbordad i Kristus, och en annan, särskild handling, bestående av ett tillägnande, som icke i ringare mån är ett verk och en handling av Gud än den första handlingen.” (”Actorum...”, s. 117).
”Här förnekar på nytt Huber den enskilda syndaförlåtelsen mot Skriftens klara föreskrift. Men vi lär, att det finns en dubbel syndaförlåtelse och olika Guds handlingar.” (”Actorum...”, s. 122). Den Guds universella handling gentemot människosläktet, som Hubers motståndare vill upprätthålla, beskrivs sålunda: ”frälsningens välgärning har förvärvats och vunnits för hela världen”. (Hunnius: "Articulus de Providentia...”, Frankfurti ad Moenum, fol. h 4 b) ; ”rättfärdigheten har förvärvats för oss” (”Actorum...”, s. 42). För att inte föregripa eller försvaga den enskildes rättfärdiggörelse såsom en verklig, gudomlig handling anser wittenbergteologerna ordet ”göra delaktig av” (latin: ”conferre”, jfr. engelskan: “confer”) såsom i detta sammanhang vilseledande; Kristus kan inte sägas ha ”i egentlig mening gjort hela människosläktet delaktigt av frälsningen”. (Hunnius, cit. arb., ib.). Detta uttryck avvisas, ty ”göra delaktig av” förknippas i teologiskt språkbruk med ett ”acceptera” från den, som gjorts delaktig av något. Ändå vill de inte säga, att ens ordet ”göra delaktig av” som sådant vore omöjligt: ”ej heller har vi ovillkorligen avvisat uttrycket, än mindre bekämpat det.” (”Actorum...”, s. 127). Det avvisas endast i den mån det kan täcka en falsk uppfattning, dvs. antyda, att den enskilda rättfärdiggörelsen inte skall ses som en verklighet.
Denna frihet ifråga om terminologien tillåter wittenbergteologerna att tala om en dubbel försoning, frälsning och syndaförlåtelse (”Actorum...”, s. 114), en som sker i Kristus, och en som sker i den troende. Kristi rättfärdighet är i lika mån närvarande på två olika nivåer: såsom förvärvad och vunnen för hela mänskligheten och som mottagen genom tron hos den troende. Ändå tillåter inte detta wittenbergteologerna att tala om en ”dubbel rättfärdiggörelse”. Detta kan bero av att Huber fasthåller vid att vissa ord av S: t Paulus uttryckligen gör bruk av begrepp, som beskriver en universell rättfärdiggörelse, vilket Hubers motståndare förnekar: ”Aldrig lär Paulus en universell rättfärdiggörelse. Ty vad angår 2 Kor. 5: ’han tillräknar inte människorna deras synder’, kan dessa ord inte förstås universellt om alla människor oavsett tron.” (”Actorum...”, s. 122). Denna utläggningskonflikt kan ha varit hindret för ett hypotetiskt erkännande av uttrycket ”universell rättfärdiggörelse” i likhet med vad som medgetts ifråga om ordet ”göra delaktig av”. Ett liknande medgivande gjordes också för sådana renläriga teologer, som talat om en ”universell utkorelse”, ”ordet taget i dess bredare betydelse”. (”Actorum...”, s. 118).
Huber döljer inte, att han avviker från wittenbergteologerna. Inte ens själv upprätthåller han sin egen åtskillnad mellan allmän och särskild rättfärdiggörelse: ”Svar: de är inte två.” (Huber: ”Antwort auff die Heydelbergische Artikel”, u.o., 1595, fol. E 2 b). Hur långt han gått i sina tankar om den allmänna rättfärdiggörelsens allenagiltighet är möjligt att visa genom hans ord om Guds vrede såsom borttagen av Kristus: ”Sannerligen omfattar denna ALLMÄNNA SYNDAFÖRLÅTELSE, som blivit vår genom Kristi blod, många, som är otacksamma mot Gud, och som företager sig att förstöra och tillintetgöra sitt arv genom sina orena liv. Därför, fastän det är sant, att de har MOTTAGIT syndernas förlåtelse, blir de icke desto mindre ÅNYO dömda för sin försummelses skull och tvingas att betala för alla sina skulder.” (”Controversiae...”, fol. E 2 f., citat från Hubers teser i Tubingen). Huber tvingas till att åter införa lagen genom en ny Guds handling, som skall vara en följd av förkastandet av evangelium. Hubers motståndare kunde lätt avvisa denna teologiska konstruktion genom att hänvisa till Joh. 3:36: ”Guds vrede förbliver över honom” och utveckla, hur dessa ord innebär, att ”Guds vrede aldrig, inte ens för ett ögonblick, borttagits. Fastän syndaförsoningens skatt förvärvats för dem och erbjudits i evangelium, har de för sin otros skull aldrig gjorts delaktiga av den, ej heller har den mottagits av dem, då de saknar tro, det enda medlet för mottagandet av syndernas förlåtelse.” (a.a., fol. E 3 b).
Denna förnekelse av Lagens och evangeliets samtidiga existens illustreras klart av arten av det pastorala råd, som Huber vid ett tillfälle gav i ett samtal med sina motståndare, och som de återgivit sålunda: ”Och för att göra sin uppfattning helt klar för oss, frågade han oss, hur vi skulle förfara med människorna, om vi kom till en plats, där ingenting tidigare lärts om Kristus. Vi svarade honom då, att vi skulle begynna med Lagen, klargöra för dem, att de var fattiga syndare och under Guds vrede, vilket de med botfärdiga hjärtan borde erkänna. Om de nu sörjde över sin synd, erbjuder Gud genom evangelium sin nåd och syndernas förlåtelse i Kristus och önskar rättfärdiggöra och frälsa dem, såvitt som de i sann tro vill mottaga det. Till detta svarade Dr Huber: Nej, detta vore inte det rätta sättet att predika för de otroende, utan han ville begynna med att säga så: Ni har Guds nåd, ni har Kristi rättfärdighet, ni har frälsningen.” (”Concilia Theologica Witebergensia”, Frankfurt an Meyn 1664, s. 554). Den bild av Gud, som Huber förmedlar, är en Gud, som i försoningen gett upp sin vrede, och som återtager den endast i fall att evangelium avvisas. Uppenbarligen är tanken på en allmän rättfärdiggörelse i Hubers teologi ytterligt förödande ifrån den klassiska lutherdomens synpunkt som företräds av Hubers motståndare.
Det är emellertid möjligt att ytterligare intränga i Hubers tankevärld. Bakom alla hans argument finns en föreställning, som behärskar hans teologi som ledande princip. Det är iden om Guds enkelhet (”simplicitas”): den fullkomlige Guden känner inga spänningar mellan Lag och evangelium: ”DÄRFÖR SKALL DENNA ÅTSKILLNAD MELLAN HANDLINGARNA UPPRÄTTHÅLLAS (VILKEN JAG VILL SKALL IAKTTAGAS SYNNERLIGEN NOGGRANT): EN SOM BETRAKTAS BLOTT I GUD SJÄLV, SOM I SIG ALLTID FÖRBLIVER ENKEL OCH FULLÄNDAD, OCH EN ANNAN, SOM KOMMER FRÅN MÄNNISKAN, SOM GENOM TRON TILLÄGNAR SIG BRUKET OCH VERKAN AV DENNA GUDOMLIGA HANDLING.” (”Actorum... posterior”, s. 130). Redan Hubers samtida fann denna formulering avslöja grundvalen för hela hans teologi i alla dess punkter: ”I denna åtskillnad ligger fundamentet och grundvalen för allt hans nonsens om kärlek, utkorelse, försoning, syndaförlåtelse, rättfärdiggörelse, helgelse, förhärligande, vilka alla enligt honom är i och från GUD ENDAST generella begrepp. Detta misstags intighet kan förstås av det tidigare.” (a.a., s. 136). I centrum för Hubers teologi står Gud i hans nakna, enkla och fullkomliga väsen som försonad.
Ehuru Huber upprepade gånger hänvisar till Luther som stödet för sin teologi, är det alltför uppenbart, att han förvränger vad Luther säger. Det är också slående, att Kristi uppståndelse aldrig ens nämns. Givetvis förutsätter Huber Kristi försoning som det nödvändiga villkoret för den allmänna rättfärdiggörelsen, men tron riktas mot Gud ”i sig själv”, inte mot Faderns handling i Sonens uppväckelse. Genom att förbigå påsken förbigår Huber frälsningen som en handling vänd mot världen och följaktligen också evangeliet som den plats, där påsken utövar sin verkan på den troende. Evangelium i Hubers teologi pekar på frälsningen och är inte mer det verksamma Ordet, som rättfärdiggör troende i Guds kraft. Det förlorar också Lagen som motstycke, ty det förmedlar blott sanningen om den enkle och fulländade Gudens allmänna rättfärdiggörelse. Genom att försvara Guds två handlingar upprätthöll wittenbergteologerna Lagens och evangeliets motsägelsefulla karaktär och nådemedlens effektivitet. Det kan beklagas, att de inte drog in påsktexter i sin behandling av rättfärdiggörelsen, men det skulle på inget sätt ha ändrat stridens utgång, och såtillvida förelåg ingen nödvändighet att utveckla förhållandet mellan rättfärdiggörelse och påsk.
Under 1800-talet förbinds särskilt C. E W Walther (1811-1887), missourisynodens grundare, med det teologiska ämne, som denna artikel behandlar. Vår undersökning av Walther kommer att baseras på hans påskpredikningar (predikningar på påskdagen, andra och tredje dag påsk, första söndagen efter påsk) men också på annat tillämpligt material i Walthers teologiska tidskrift ”Lehre und Wehre” samt på andra dokument, som sammanhänger med vårt ämne.
Som en första iakttagelse kan det fastslås, att Walthers predikobehandling av förhållandet mellan påsk och rättfärdiggörelse inte visar några tecken på en gradvis utveckling. Det här behandlade materialet täcker perioden 1840-1886, och alla predikningarna tycks äga samma grad av läromässig klarhet. Om det någonsin funnits en ”den unge Walther” i likhet med ”den unge Luther” i dennes förreformatoriska tid, har han inte lämnat några spår efter sig. Redan år 1840 möter vi meningen: ”såsom vi med-straffades i Kristi död så med-avlöstes vi från våra synder i hans uppståndelse.” (Walther: ”Festklänge”, St. Louis1892, s.219, påskdagen 1840. Ramen för dessa formuleringar, som överflödar under hela Walthers levnad, är en vältalighet närmast av kyrkofädernas typ, varigenom den utomordentliga vikt, som påsken hade i Walthers ögon, understryks. Walther nyttjar rikligt fornkyrkan i fråga om alla slags detaljer, som understryker påskens vikt: liturgiska bruk, kyrkligt uttryck, kyrkofäderscitat). I en predikan år 1843 framhävs Rom. 4:25: ”vilken utgavs för våra synders skull och uppväcktes för vår rättfärdiggörelses skull” som grundvalen för tolkningen av Kristi uppståndelse som vår avlösning, ett bibelcitat som ofta återkommer i de följande predikningarna. (”Festklänge…” s. 225). År 1844 tillkommer ett uttryck, som skulle bli välkänt: ”Att Kristi uppståndelse är alla människors fullgiltiga rättfärdiggörelse.” (Walther: ”Amerikanisch-Lutherische Epistel Postille...”, Dritte Auflage, St. Louis 1882 (?), s. 211). Likaså säges: ”I honom är vi upphöjda, förhärligade, rättfärdiggjorda.” (a.a., s. 212).
Detta slag av formuleringar bygger på Kristi uppståndelses ställföreträdande karaktär, ett ställföreträdande, som inte är mindre viktigt än det som sker i hans död: ”I den korsfäste blev vi straffade, i den uppståndne är vi därför också frälsta.” (a.a.). Det är t o m möjligt att säga, ”att i själva uppståndelsen ligger mer tröst än i hans död”, vilket grundas på Rom. 8:34: ”Kristus Jesus är den som har dött, ja, än mer, den som har uppstått.” (a.a.). I en predikan år 1855 hör vi Walther uttrycka sig på följande sätt, som väl sammanfattar hans uppfattning av långfredagens och påskdagens inbördes förhållande: Vad Sonen givit Fadern på Golgata, gav Fadern nu i gravträdgården till världen. (”Festklänge...”, s. 248).
I en predikan år 1856 lärs påskens allt dominerande ställning på ett eftertryckligt sätt, som fortfarande torde orsaka en viss anstöt: ”När påskjublets väckande toner förklingat, är det även för de flesta kristna, som om de vaknat upp ur en skön, förtrollande dröm; de lämnar åter den tomma graven och söker på nytt sin enda tillflykt på Golgatas berg under det heliga korsets skugga. Många anser Jesu Kristi uppståndelse för intet annat än ett vackert tillägg, för ett glänsande smycke på världens Frälsares egentliga frälsningsgärningar, för en kostbar pärla i frälsningsverkets krona men icke för denna krona själv De vet inte, vad de skall göra därmed, hur de skall bruka den och använda den för sin tro, sin kärlek och sitt hopp. Varför den helige aposteln skriver: ’Tänk på Jesus Kristus, som är uppstånden från de döda’, är dem ännu en gåta.” (a.a., s. 251). Hur Walther kan tillåta sig att bruka ett sådant förvånande språk, där han går så långt, att Golgata tycks mindre viktigt än påsken, och där en kritik ryms av den fromma koncentration på korset, som vanligen finns bland ortodoxa kristna, kan förstås bara genom vad som följer: ”Dock, mina kära åhörare, Jesu Kristi uppståndelse är icke blott därför alla människors högsta och yttersta tröst, emedan först denna uppenbarar den i Kristi kors och död liggande trösten och så gör dem båda trösterika, utan också emedan den själv i sig innehåller en tröst, som icke finns i något annat återlösningens verk, inte ens i Kristi lidande och död. Betänk blott följande och ni skall snart ge mig rätt.”
”Medan lidandet och döden egentligen var Kristi gärning, så var däremot hans uppståndelse egentligen hans himmelske Faders verk... Men detta är av högsta och mest trösterika betydelse... Medan Jesu Kristi lidande och död var Guds Sons bot och bikt för hela den avfallna mänskligheten, så var däremot hans uppståndelse den himmelska Faderns därpå följande åt alla människor i Kristus högtidligen och verkligen, nu offentligt inför himmel och jord utdelade absolution.” (a.a., s. 255 f.). Det bör uppmärksammas, att Walther inte är nöjd med att ge påsken en uppenbarande uppgift, att peka på korsets sanna mening. Han vill hävda påskens gärning i sig sådan den skänker sig åt världen.
Inriktningen på påsken som en handling gentemot världen får följande uttryck i samma predikan: ”Först utplånar han genom sin Sons överlämnande till lidande och död alla människors synd, och sedan detta skett, så väntar han inte tills vi kommer och ber om den förvärvade nåden, behåller inte nu denna nåd i sitt hjärta, utan, för att inget skall krävas från människans sida, annat än att tro en henne redan skänkt nåd, bryter han nu fram, uppväcker vår ställföreträdare från de döda och säger därmed till alla människor: ...jag är åter eder Fader...” (a.a., s. 256 f.). ”Ty nu skall människan icke först göra att något händer, att nämligen hennes synd förlåts, utan tro att det redan skett, att nämligen i Kristi uppväckande hennes synd redan förlåtits och Guds nåd och saliggörandet redan uttalats. Så ofta nu inför en människa evangelium predikas, dopet, absolutionen och den heliga nattvarden meddelas och välsignelsen uttalas över henne i kyrkan, så ofta upprepar nu predikanten vad Gud redan genom Jesu Kristi uppståndelse gjort med alla människor, den människan inberäknad.” (a.a., s. 258). Påsken såsom en handling mot världen i allmänhet fortsätts och upprepas alltså i nådemedlen, i evangelium i alla dess former, vilka effektivt meddelar påskens gåva till de enskilda människorna.
Walther stöder sin framställning av påskens evangelium med hänvisningar till sådana ställen i d.h. Skrift, där Jesus sägs ha gjorts till Messias. I en predikan år 1851 säger Walther: ”Uppväckelsen av Guds Son..., var därför uppfyllandet av fördragsförbindelsen från Faderns sida, varför Petrus på första pingstdagen tillropar alla sina åhörare: ’Så må nu hela Israels hus veta och vara förvissat om att denne Jesus som I haven korsfäst, honom har Gud gjort både till Herre och Messias.’ ” (a.a., s. 265). Kristi förhärligande gör honom till Frälsaren; sedan han försonat synden, är Sonen berättigad till uppståndelsen såsom en ställföreträdande handling. I en predikan år 1886 pekar Walther på Matt. 28:18 .: ”Mig är given all makt i himmelen och på jorden. Gån fördenskull ut och gören alla folk till lärjungar...” Han kommenterar: ”Vad säger nu Kristus med allt detta, särskilt med det lilla ordet: ’Gån fördenskull ut’? Uppenbarligen detta, att han ut ur sin grav framskaffat för alla människor syndernas förlåtelse och därmed rättfärdighet, liv och salighet, vilket allt apostlarna nu i kraft av hans uppståndelse skulle utdela genom förkunnandet av evangelium bland alla människor.” (Walther: ”Licht des Lebens. Ein Jahrgang von Evangelien-Predigten ans dem Nachlass des seligen D. Carl Ferdinand Wilhelm Walther”, St. Louis 1905, s. 306). Makten, som givits Kristus, är hans upphöjelse, som är identisk med hans rättfärdiggörelse. Denna ställföreträdande rättfärdighet är skälet till att gå ut i hela världen med nådemedlen, vilka, som ovan framhävts, effektivt utdelar innehållet i påskhändelserna till de enskilda människorna.
Den bild som ges i Walthers predikningar, av vilka nu en kortfattad översikt framlagts, kan stödjas av annat material. År 1860 presiderade Walther vid sin kyrkas generalsynod. Vid detta tillfälle förevar en läromässig behandling av några teser ”Om det nära sambandet mellan lärorna om avlösningen och rättfärdiggörelsen.” (”Zehnter Synodal-Bericht der Allgemeinen Deutschen Evang-Luth. Synode von Missouri, Ohio u.a. Staaten vom Jahre 1860”, St. Louis, Mo., 1861, s. 34 ff.). De tryckta handlingarna ger otvivelaktigt en klar föreställning om de åskådningar, som Walther önskade upprätthålla inom det samfund, som anförtrotts honom. Under samtalen hänvisades till att inom missourisynoden alltid förkunnats, att ”Genom uppväckandet från de döda har Gud avlöst hela världen, dvs. friat den från synden; om enligt detta världen redan sedan länge är avlöst och friad från synden, vad är då avlösningen eller predikan av evangelium i kyrkan? Är den också ett friande eller bara en förkunnelse av det redan skedda friandet? Svar: ...just genom evangelium sker frambärandet av vad som är i Guds hjärta. ... en sådan förkunnelse, som verkligen frambär och ger förlåtelsen... avlösningen i evangeliet är inget annat än ett upprepande av den faktiska avlösning, som redan skett genom Jesu Kristi uppväckande från de döda. ” (a.a.,s. 42). Det sägs också: ”Man får inte förväxla vad Kristus har gjort, och vad som skett med Kristus. Hans lidande, död och uppståndelse var ingen avlösning men väl hans uppväckande från de döda. Vår predikan och avlösning är i avseende på sin moraliska verkan inget annat än vad Gud gjort med Kristus; skillnaden består blott däri att Gud genom sin Sons uppväckande avlöser hela världen men vi blott enskilda, predikanterna t.ex. bara sina församlingar... Vår avlösning är inget annat än ett upprepande av Guds handling i Kristi uppväckande.” (a.a., s. 46). Genom betonandet av det passiva i Sonens uppväckande genom Fadern, framhävs budskapsdraget i påskhändelserna. Detta drag gör det också möjligt att upprätthålla en moralisk identitet mellan det synliga faktumordet, som består av Sonens uppväckande, och det hörbara ordet, som hörs från predikstolen eller i biktstolen eller i de andra nådemedlen. Det finns inte ringare kraft i Ordet och sakramenten än vad som fanns i Herrens uppståndelse.
Det ovanstående materialet översattes till norska och föranledde strider bland de skandinaviska lutherska prästerna i USA, varvid de (huvudsakligen) svenska prästerna i Augustana synoden avvisade innehållet. År 1871 avtryckte Walther i sin tidskrift ”Lehre und Wehre” en artikel, som ursprungligen framlagts i en norsk-amerikansk tidning, och där missourisynodens lära om påsk och rättfärdiggörelse försvarades och innehållet i 1860 års teser upprätthölls. Avtrycket berättigar oss med säkerhet att förutsätta Walthers godkännande av innehållet. I artikeln sägs: ”Vi säger inte, att man nödvändigtvis måste använda uttrycket: ’världen är rättfärdiggjord i Kristus’..., ty vi vet mycket väl, att denna trosartikel också kan förklaras och framställas fullständigt och korrekt med andra ord.” (”Ein Streit unter Lutheranern über Rechtfertigung and Absoloution. Uebersetzt aus dem ’Lutheran Standard’ von C.”, i ”Lehre und Wehre” 1871, s. 147 f.). Artikelns avsikt är synnerligen hovsam, att nämligen utröna, ”om det är sant, att kyrkospråket icke tillåter att tala om världens rättfärdiggörelse i Kristus”. Att ett sådant uttryckssätt i varje fall är möjligt visas genom citat bl.a. från Johann Gerhard: ”avlöste oss i honom”, Gottfried Olearius: ”med honom rättfärdiggjord inför Guds domstol” och Johann Jakob Rambach: ”att i hans person även hela människosläktet rättfärdiggjordes och avlöstes från synden och förbannelsen.” (a.a., s. 150). Inga invändningar kan alltså i princip riktas mot frasen ”världens rättfärdiggörelse i Kristus”. Mer hävdas inte. Dock har man därmed visat, att Walthers teologi och uttryck har sin bakgrund i en lärosuccession genom århundraden inom den evangelisk-lutherska kyrkan. Varken formellt eller innehållsligt har Walther framställt något nytt. Det är också intressant att notera, att artikeln upprepar den tolkning av Rom. 5:18, som en gång vänts mot Huber: ”Båda gärningarna (Adams resp. Kristi) har en lika allmän betydelse och giltighet. Men liksom inte alla människor personligen blir fördömda, ehuru det ’för alla människor ledde till en fördömelsedom’, så blir inte alla verkligen och personligen rättfärdiggjorda, ehuru rättfärdiggörelsen genom Kristi gärning ’för alla människor leder till liv’.” (a.a., s. 148).
Ett annat uttryck, som är väl känt och förknippat med Walthers lära om påsk och rättfärdiggörelse, är ”objektiv rättfärdiggörelse” contra ”subjektiv rättfärdiggörelse”. Det har debatterats om när dessa begrepp först brukades av Walther eller kretsen kring honom. Det tycks, så långt som forskningarna för denna artikel tillåtit oss att utröna, som dessa uttryck blev bekanta för Walther genom en artikel, som trycktes i Tyskland år 1867. Walther avtryckte den samma år i sin egen ”Lehre und Wehre”, och den kan sägas kasta ljus över ordens ursprungliga mening. Artikeln talar om ”en människas rättfärdiggörelse inför Gud såväl i objektiv som i subjektiv mening”. Objektiv rättfärdiggörelse avser ”det mänskliga släktet såsom helhet, i vilken de enskilda individerna icke är självständiga utan i helheten ingående delar, liksom överhuvudtaget individernas självständighet och avgränsning är mycket relativ, och de enskilda i varje fall innesluts i hela organismens livsenhet.” (H. Messerschmidt: “Die christliche Lehre von der Rechtfertigung vor Gott in ihrer hohen Bedeutung für das sittliche Leben” i ”Zeitschrift für die gesammte lutherische Theologie und Kirche”, 1867, s. 65, = “Die Lehre von der Rechtferigung” i ”Lehre und Wehre” 1867, s. 77). Människosläktet i denna mening har rättfärdiggjorts genom Kristi frälsande död. Påsken nänns ej i detta sammanhang, vilket Walther icke torde ha uppmärksammat, eftersom betoningen inte ligger på långfredagen contra påskdagen utan på frälsningen contra tillägnelsen. Den ”subjektiva rättfärdiggörelsen” beskrivs på följande sätt: ”Utan detta faktum (den objektiva rättfärdiggörelsen) skulle ingen rättfärdiggörelse för den enskilde kunna finnas; den förra är den orubbliga grundval, på vilken den subjektiva rättfärdiggörelsen vilar, och av vilken den beror. Subjektets rättfärdiggörelse (ty. “Die Rechtfertigung des Subjectes”) är nämligen den Guds handling, varigenom han upphäver den straffdom, som avkunnats över människan för hennes synds skull, och avlöser människan från hennes synd, i det han tillerkänner henne Kristi förtjänst.” (”Zeitschrift...”, s. 66, = ”Lehre und Wehre”, s. 78). ”Subjektiv rättfärdiggörelse” är alltså från begreppets begynnelse en föreställning, som klart undviker varje ”huberianism”. Den betecknar en verklig övergång från vreden till nådens tillstånd genom en gudomlighandling. ”Objektiv rättfärdiggörelse” berövar inte ”den subjektiva rättfärdiggörelsen” dess ”objektiva” verklighet. Det är möjligt att termerna kan missbrukas i en sådan riktning, och det lämpliga i terminologien kan alltid diskuteras. Ändå tycks det möjligt att slå fast, att verkligheterna bakom orden är väl grundade i biblisk, evangelisk-luthersk teologi, och att orden ursprungligen avsåg att förmedla dessa verkligheter.
De väsentliga skillnaderna mellan Walthers och Hubers läror om den allmänna rättfärdiggörelsen kan sammanfattas på följande sätt. Först och främst möter vi inte den ringaste antydning i Walthers teologi, att Gud genom sitt eget väsen skulle tvingas att inte vidkännas en spänningsfylld motsats mellan Lag och evangelium. Ingenstans antyder Walther, att den otroende inte mer är under Guds vrede, eller att en andra dom är nödvändig för att beröva den otroende hans första, universella rättfärdiggörelse. Så tidigt som 1846 säger Walther i en predikan: ”Ty det är sannerligen visst: härvid vilar allt på tron. Den, som inte genom tron tillägnar sig Kristi seger i uppståndelsen, honom har ännu Lag, synd och helvete makten över; han erfar av denna seger ingen kraft och ingen glädje; för honom ligger Kristus ännu i graven.” (Walther: ”Predigtenwurfe und nicht ganz ausgefährte Predigten and Casualreden von Dr. C. E W Walther, Aus seinem schriftlichen Nachlass gesammelt”, St. Louis, Mo. 1891, s. 93). Så upprätthåller Walther sanningen i Joh. 3:36: ”Guds vrede förbliver över honom.” Inom denna ram måste alla Walthers utsagor om påsk och rättfärdiggörelse förstås.
En andra olikhet ligger i att för Huber världens rättfärdiggörelse förknippas blott med en förändring inom gudomen, förorsakad av försoningen, medan för Walther den förbinds med en Guds yttre handling – Faderns uppväckande av sin Son – som vänds mot världen. För Huber sammanfaller försoning och allmän rättfärdiggörelse; för Walther är de två olika handlingar.
Detta leder oss till den tredje punkten, där de två tidigare sammanfattas: hållningen gentemot nådemedlen. För Huber verkar inte nådemedlen en verklig rättfärdiggörelse utan snarare hänvisar de till den enda existerande rättfärdiggörelsen. För Walther är absolutionen eller evangeliet själva upprepandet av påskhändelserna, som har samma kraft som Kristi uppståndelse. Enheten mellan Guds handling i Kristus och Guds handling i den troende skall påinget sätt jämställas med Hubers ”en enda handling”. Hubers enda handling tömde nådemedlen, medan Walthers fyller dem med den kraft, som berättigar biktfadern i biktstolen att fråga den biktande: ”Tror du, att min förlåtelse är Guds förlåtelse?” (SKB, s. 372).
Icke oviktigt är det förhållandet, att Walther väl kände Hubers teologi och dess faror. I sin utgåva av Balers “Compendium Theologiae Positivae” insatte Walther en sida med mycket tillämpligt material rörande den huberska striden, vari framhålls omöjligheten av att säga, att hela mänskligheten mottagit syndaförlåteIsen och hänvisas till Joh. 3:36: ”Guds vrede förbliver över honom.” Som dogmatikprofessor har alltså Walther allvarligt varnat sina studenterför läroavvikelser av Hubers slag. I sitt ämbete som Ordets förkunnare har han otvivelaktigt lett sina församlingsbor på lika säkra vägar. Också för kommande generationer har hans framställning av förhållandet mellan rättfärdiggörelse och påsk ett förblivande värde.
Frågan om Walthers förhållande till Huber har behandlats av docenten, teol. dr Rune Söderlund i hans artikel ”Läran om den universella rättfärdiggörelsen i teologihistorisk belysning” i ”Svensk Teologisk Kvartalstidskrift”, 1979, s. 114-129. Söderlund skiljer där mellan en allmän rättfärdiggörelse, som ger utrymme för en enskild rättfärdiggörelse såsom en verklig Guds handling, och som är tillåtlig inom en rättrogen evangelisk-luthersk teologi, och ett annat slag av allmän rättfärdiggörelse, som inte tillåter någon sådan handling och som är i motsvarande mån otillåten. Enligt Söderlund återfinns detta senare slag av allmän rättfärdiggörelse hos Huber, Zinzendorf, den svenske 1700-tals teologen herrnhutaren Rutström och även i missourisynodens teologi.
Denna teologi har enligt Söderlund påverkats av herrnhutismen genom två olika kanaler: en genom Stephan, som ledde den första generationen missouriteologer på utvandringen från Tyskland, och en genom den svenska evangeliska väckelserörelsen, en påverkan, som hävdas av ”Realencyklopädie für protestantische Theologie and Kirche”, 3 uppl., Leipzig 1896-1913, uppslagsordet: ”Bornholmer, die”. Det förra, tillåtliga slaget av allmän rättfärdiggörelse finns enligt Söderlund hos den svenske 1700-talspietisten, hovpredikanten A. Nohrborg, som lärde, att Kristus rättfärdiggjorts såsom mänsklighetens ställföreträdande huvud, och att såtillvida världen rättfärdiggjorts i honom. Dock betraktar Nohrborg den enskilda rättfärdiggörelsen som en verklig Guds handling, Söderlund, a.a., s. 126. Det material, som framlagts i föreliggande artikel, ger emellertid klart bevis för att Walther snarare bör hänföras till samma sida som Nohrborg, och att hans teologi inte kan ses som en utveckling av herrnhutismen. Det bör framhävas, att Nohrborg inte var okänd inom den missouriska traditionen. Redan år
1872, således under Walthers livstid, hänvisade synodalkonferensen, som företrädde missiouri-, wisconsin-, illinois-, minnesota- och ohiosynoderna tillika med den norska synoden, i sina förhandlingar rörande den allmänna rättfärdiggörelsen med gillande till Nohrborg (av misstag kallad ”Rohrborg”), varvid man åberopade just samma texter som Söderlund, där Kristus bertraktas som mänsklighetens ställföreträdare i sin uppståndelse, och där en ”rätt medelväg” utropas, som lämnar rum för den enskilda rättfärdiggörelsen som en verklig Guds handling, (“Die neue and die alte Lehre der Ohio-Synode von der allgemeinen Rechtfertigung”, i ”Lehre und Wehre”, 1905, s. 492 f., där dokumentet från 1872 avtrycks). Detta innebär givetvis inte, att Walther och teologerna av hans skola skulle vara beroende av någon svensk källa, nyevangelisk eller pietistisk (som Nohrborg), utan blott, att läran om Kristi uppståndelse som mänsklighetens avlösning var en gängse luthersk uppfattning, vilket Söderlund förbiser på grund av sin bristfulla tolkning av den klassiska, ortodoxa frasen: ”nos in ipso absolvit” (”han avlöste oss i honom”), Söderlund, a.a., s. 123.
Söderlunds allmänna iakttagelser rörande olika tolkningar har dock teologiskt värde trots ofullkomligheter i det historiska materialet. Hans artikel är från sin första början uttryckligen riktad mot den rättfärdiggörelselära, som förkunnats i Sverige av en amerikansk teolog, Dr. Siegbert W. Becker, vars teologi Söderlund något för snabbt – ehuru helt begripligt – identifierar med den klassiska missourianismen. Enligt vår uppfattning har Söderlund i princip rätt i sina anklagelser mot det slag av allmän rättfärdiggörelse, som lärs av Becker och hans efterföljare, t ex då han drar uppmärksamheten till beskrivningen av den enskilda rättfärdiggörelsen som en ”bekräftelse” av den allmänna, Söderlund, a.a., s. 129.
Om Söderlund hade trängt djupare in i materialet och de bakomliggande, systematiska frågorna, skulle han enligt vår mening ha kunnat noggrannare underbygga sina anklagelser genom att peka på tre punkter, där Becker och kretsen kring honom visar en påtaglig teologisk svaghet:
1. Den allmänna rättfärdiggörelsen identifieras med vad som händer i Guds hjärta i försoningen på långfredagen, inte med Kristi rättfärdiggörelse i hans uppståndelse som en yttre Guds handling, riktad mot världen. S. Becker: ”Skriften och saligheten”, Landskrona 1972, s. 55: ”Vi skiljer icke skarpt mellan uttrycken universell försoning och universell rättfärdiggörelse...”; S. Erlandsson: ”Den rättfärdighet som gäller inför Gud” i ”Biblicum”, 4/1974, s. 16: ”Här i Rom. 4:25 betonas att hade inte ’vår rättfärdiggörelse’ ägt rum, så hade inte Jesus vår Herre lämnat graven. Ty lika visst som våra synder var orsaken till att Jesus utgavs i döden (v 25a), lika visst var vår rättfärdiggörelse orsaken till att Jesus uppväcktes från de döda (v 25b). Den grekiska grundtexten använder samma preposition diá för att ange orsaken i båda fallen.” Den allmänna rättfärdiggörelsen antas alltså äga rum före påsken och är uppståndelsens orsak och inte dess verkan.
2. Absolutionen och övriga nådemedel nedvärderas till kunskapsmedel och berövas sin effektiva verkan. S. Becker, a.a., s. 55, tolkar Joh. 20:23: ”så äro de honom förlåtna” som en hänvisning till vad som redan skett på Golgata, s. 56: ”Meningen är denna: ’De har blivit förlåtna helt och fullt i det förflutna och de är fortfarande förlåtna nu.’ Detta betyder, att när vi förkunnar evangelii budskap, åstadkommer vi inte förlåtelsen genom vår predikan.”
3. Den allmänna rättfärdiggörelsen sägs vara innehållet i predikan till hedningarna utan någon föregående hänvisning till Lagen. Denna slående likhet med Hubers pastorala råd till wittenbergteologerna, som citerats ovan, återfinns hos Becker, a.a., s. 56 f.: ”I Amerika är det mycket vanligt att reformerta missionärer säger till en person, som de försöker vinna: ’Är du frälst?’... Det är emellertid inte troligt att en luthersk missionär skulle fråga: ’Är du frälst?’ eftersom omvändelseupplevelsen inte är så viktig utifrån hans teologiska ståndpunkt. Eftersom han tror på den universella återlösningen och den universella rättfärdiggörelsen är det mycket troligare, att han ändrar på ordens ordningsföljd och säger: ’Du är frälst’, ’Dina synder är förlåtna’. Han kan säga det till vem som helst, eftersom han vet, att det är sant om var och en.” Genom århundradena ekar Hubers missionspredikan: ”Habetis gratiam Dei”, ”Ni har Guds nåd”, i det tjugonde seklet. Otvivelaktigt syns Söderlunds farhågor rörande den teologi, som Becker introducerat i Sverige, rimligt grundade.